El Gorgias de Platón

Jacques-Louis David (1771). Combate de Marte contra Minerva

Ya hablamos de los sofistas y la profesionalización de la enseñanza: la democracia ateniense aumentó la demanda de estos expertos en oratoria. El ciudadano que pretendiese brillar en el ágora debía poder, en palabras de Protágoras, 'convertir en argumentos sólidos y fuertes los más débiles'. Como abogados sin escrúpulos, un ejercicio sofístico consistía en saber argumentar a favor y en contra de la misma tesis, y vencer con independencia de lo que se estuviera defendiendo; por ejemplo, culpar de la guerra de Troya a la bella Helena, o bien librarla de todo cargo era un ejercicio típico para los jóvenes que pretendieran desempeñarse en esas lides. 

Volvemos ahora a Platón, el gran crítico de los sofistas. Si el 'Protágoras', aún con su brillantez, pudo quedar algo abierto en sus conclusiones, al 'Gorgias' lo veo completo, una obra maestra; uno de esos textos que nos recuerdan por qué hay que leer y releer a los clásicos. Como obras de su época de transición, hay una relación entre ambos diálogos en la crítica a la retórica sofística, pero el que nos ocupa hoy se centrará expresamente en ello. También eran muy distintos los auténticos Protágoras y Gorgias como sabios: mientras el primero creía necesaria la edificación cívica del hombre, tanto Gorgias como sus discípulos sostuvieron las posturas más cínicas y nihilistas. Siendo el 'Gorgias' un diálogo, como hemos dicho, de transición, aquí Platón confiesa, entre líneas, por qué abandona la política activa en favor de la investigación filosófica, que le llevaría a fundar su Academia más o menos por las mismas fechas. Sócrates recibe mucha hostilidad en este diálogo platónico, lo que dota al texto de un dramatismo particular; la dialéctica alcanza un agonismo que lleva la disputa al extremo de la vida y la muerte. 

A pesar de su título, el 'Gorgias' tiene a tres disputadores que se enfrentarán a Sócrates: el propio Gorgias y sobre todo dos de sus alumnos, que son Pólux y Calicles; el diálogo transcurre en casa de éste último, donde se hospeda Gorgias, orgulloso maestro de retórica. A fin de presumir de huésped, Calicles plantea a Sócrates el reto de preguntar cualquier cosa a su maestro, quien se jactaba de poder responderlo todo, y Sócrates le sugiere a su amigo Querefón que le plantee la siguiente pregunta inicial: 'Pregúntale lo que él es'. A estas alturas ya conocemos el estilo de Sócrates y sus particulares referencias: el zapatero hace zapatos, el médico se ocupa de curar a los que padecen enfermedad, etcétera. ¿Pero qué es la retórica? El arte más importante de todos - responderá Pólux - el que se ocupa de convencer. ¿Convencer de qué? Otras artes también se ocupan de convencer, cada una con su especialidad particular.

Sócrates, fiel a su método mayéutico, no expondrá sus ideas, sino que interrogará a sus contertulios para que vayan llegando a ellas a partir de ciertas premisas que van consensuando. A lo que apunta es al peligro de ese 'arte', su uso político, la preocupación y centro de gravedad de todo el pensamiento socrático. 'No la tengo por un arte' - acabará diciendo Sócrates - 'sino como una especie de rutina'. A lo que se refiere Sócrates es que la retórica no es ciencia ni saber sustantivo, sino una serie de técnicas instrumentales para ganar a la audiencia, importando muy poco el contenido que le apliquemos. 

'La retórica es el remedio de una parte de la política. Yo lo llamo adulación'. 

Uno de los ejemplos que usará Sócrates, a lo largo del diálogo, es la cocina: lo que la cocina es para la medicina, la retórica es para la política; un cocinero podrá prepararnos un plato exquisito, pero si el médico considera que ese plato no es apropiado para nuestra salud, debemos hacer caso al médico como autoridad en la materia.

'Si el médico y el cocinero disputasen delante de niños y delante de hombres tan poco razonables como los niños, para saber quién de los dos, el cocinero o el médico, conoce mejor las cualidades buenas o malas de los alimentos, indudablemente el médico se moriría de hambre. He aquí lo que yo llamo adulación (…) solo se cuida de lo agradable, despreciando lo mejor'.

Sin abandonar el tono cínico, Gorgias se defiende sosteniendo que no hay que culpar a la retórica del mal uso que pueda dársele, sino de las malas intenciones del orador. Sócrates denuncia el peligro por el éxito que tenía entre los jóvenes de buenas familias, siendo realmente una práctica degradada que se había deslizado para sustituir a las artes verdaderas. Pólux, uno de esos jóvenes prometedores, discípulo de Gorgias, resalta la autoridad que reviste a los mejores oradores de Atenas, y ataca a Sócrates con apasionamiento juvenil: '¡Pues qué! Semejantes a los tiranos, ¿no hacen morir al que quieren? ¿no los despojan de sus bienes, y no destierran de las ciudades a los que bien les parece?' La respuesta de Sócrates no convencerá a ninguno de sus rivales: 'los oradores y los tiranos en realidad no tienen ninguna autoridad'. El filósofo comienza a hilar fino y a meterse en el terreno ético, viendo un doble sentido a lo que significa 'autoridad'. Cuando usamos de nuestro poder a fin de conseguir algún objetivo, lo que nos importa y sobre lo que tenemos que detenernos es en cuestionar ese objetivo, y no en glorificar el poder que nos ha servido como medio para lograrlo. Ante éste y otros argumentos, Pólux responde despectivamente: 'tú lo que tienes es envidia'. Cualquier persona tendría envidia de un tirano poderoso, alguien que puede hacer y deshacer a su antojo, tener autoridad en un juicio popular y mandar matar a éste o aquel a su capricho. 

Sócrates: ‘Si cuando la plaza pública está llena de gente, y teniendo yo un puñal oculto bajo el brazo, te dijese: ¡Me encuentro en este momento, Pólux, revestido de un poder maravilloso e igual a un tirano; de todos estos hombres que tú ves, el que yo juzgue que debe morir, morirá en el acto’.

Cualquier idiota con un arma puede matar a su semejante, ¿eso lo hace poderoso? De la ironía condescendiente, Sócrates retoma la mayéutica con Pólux, comenzando por buscar un consenso común en los juicios estéticos, para luego pasar al terreno moral. Hay oradores con mucho poder en la ciudad, pero todos ellos buscan sus respectivos objetivos cuando ejercen su autoridad; ese poder puede usarse en causas justas o injustas. Incluso admitiendo que puede ser más provechoso para nosotros cometer injusticias que padecerlas, y aún teniendo en cuenta que ninguna de las dos cosas es apetecible, ¿no es más feo cometer una injusticia que sufrirla? No podemos envidiar a un hombre que comete injusticias, porque no hay nada peor que ser el agente en una injusticia; la suerte de esas personas no puede ser deseada para alguien que busca la justicia. El que vive virtuoso es dichoso, y el injusto es desgraciado. Así como la economía nos libera de la indigencia y la medicina de la enfermedad, la justicia nos libera de la intemperancia. 

Ahora bien, quien es castigado justamente debería recibir un correctivo que buscase mejorarle, de modo que sea mejor sufrir castigo, mereciéndolo, que salir airoso habiéndolo cometido. Aquí nos resuena Dostoievski, si mirásemos por un momento al existencialismo del siglo diecinueve. Visto desde nuestra actualidad, Sócrates es idealista al considerar de esta forma el correctivo de la justicia; pero no es tonto, conoce perfectamente el mundo que le rodea y la corrupción, envidia, traición y deslealtad que muchas veces condicionan los juicios de la democracia ateniense. Lo que le importa es buscar la justicia, porque cree en la idea de justicia; no le importa el ruido de las gentes ni las trampas dialécticas para ganarse su estima, sino la seca verdad, una nueva idea de verdad de la que realmente es pionero en Occidente, porque 

'la verdad no se refuta nunca (...) Yo no sé presentar más que un solo testigo en defensa de lo que digo, y ese testigo es el mismo con quien converso, no teniendo en cuenta para nada la multitud’.

Es en ese momento cuando se mete en la conversación el indomable Calicles, y con él se eleva el tono de la disputa. Calicles era uno de esos jóvenes de buena familia que estaban destinados al poder político, y no le perdona a Pólux haber concedido a Sócrates que sea más feo cometer injusticias que padecerlas: lo que es feo es sufrir injusticias, o simplemente sufrir sin saber defenderse. Acusa a Sócrates de mezclar las leyes humanas con las naturales cuando habla de lo justo o lo injusto; arremete contra la filosofía por ser una dedicación inútil que no sirve de nada ante un tribunal, cuando llega el momento de defenderse e imponerse sobre las masas. Los mejores, los más fuertes, son los que imponen su ley, que es la ley natural, y los débiles siempre tragarán y se someterán a la ley de los fuertes por miedo: la ley - nomos - debería recoger el derecho del más fuerte; los débiles son cobardes y envidiosos, y por eso critican a los fuertes, los que detentan poder. Es vergonzoso que el fuerte se someta a las leyes de los débiles; el autocontrol que aprendemos con la educación nos aleja de la ley de la naturaleza.

'Nosotros escogemos, cuando son jóvenes, los mejores y más fuertes; los formamos y los domesticamos como a leoncillos (...) para hacerles entender que es preciso atenerse a la igualdad, y que en esto consiste lo bello y lo justo. Pero yo me figuro que si apareciese un hombre, dotado de grandes cualidades, que, sacudiendo y rompiendo todas esas trabas, encontrase el medio de desembarazarse de ellas; que, echando por tierra vuestros escritos, vuestras fascinaciones, vuestros encantamientos y vuestras leyes, contrarios todos a la naturaleza, aspirase a elevarse por encima de todos, convirtiéndose de vuestro esclavo en vuestro dueño; entonces se vería brillar la justicia, tal como la ha instituido la naturaleza'. 

Lo que postula aquí Calicles es más hondo de lo que parece, y dará para un largo desarrollo en la modernidad, cuando vuelvan a oponerse la naturaleza y la cultura. Calicles da voz a una idea muy extendida entre los jóvenes de la élite ateniense de su época: 'Sucumbir bajo la injusticia de otro no es hecho propio de un hombre, sino de un vil esclavo'. El joven desprecia a Sócrates arguyendo que éste sería incapaz de defenderse ante un tribunal por ser incapaz de mentir y ganarse la simpatía de los demás con adulación, con lo que cualquier enemigo que se granjeé podría llevarle ante un tribunal y éste podría condenarle a muerte por un asunto nimio. Una persona así - dice Calicles, amenazando a Sócrates - merece que cualquiera que pase por su lado tenga el derecho de abofetearlo a placer. 

Pero el viejo Sócrates no se amedrenta ante el gallito, sino que alaba su sinceridad y luego razona con él. 'Tienes la fortuna de haberte iniciado en los grandes misterios antes que en los pequeños'. ¿Quiénes son los mejores según la ley de la naturaleza? ¿Son los más fuertes físicamente, los más sabios o los más valientes? ¿O todo ello vale lo mismo? Porque si hablamos de fuerza, dos hombres son más fuertes que uno, y una ciudad es más fuerte que un solo individuo; las leyes de una ciudad son más fuertes que las apetencias personales de un solo hombre. Si hablamos de sabiduría, también hay que especificar de qué estamos hablando. Imaginemos un maestro zapatero en medio de un grupo que, dado que sabe más de zapatos que el resto, decide que a él le corresponde disponer de las sandalias de todos los demás. O si un médico que sabe más de alimentos decidiera que a él le corresponde un mayor porcentaje de alimentos precisamente por su condición. ¿Y un jefe debería tener una parte mayor de alimentos que los demás o, precisamente por su calidad de jefe, debe encargarse de la distribución de todo? 

Calicles acaba defendiendo que los mejores son los más valientes, a título individual. Pero, ¿qué es la valentía? Sócrates fue un soldado valiente en la guerra, siempre dispuesto a dar la vida por Atenas, pero aquí no se jacta de ello; lo que defiende como valentía es el autocontrol que permite sobreponerse ante las adversidades. Calicles, en cambio, adelantándose a los sofismas del Marqués de Sade, sostiene que lo mejor es alimentar las pasiones, favorecer la molicie, el desenfreno y la falta de trabas; dice, además, que solo las piedras y los cadáveres responderían al modelo de Sócrates, como seres que no tienen necesidad de nada. ¿Lo deseable es entonces vivir en perpetuo placer corporal? Sócrates lleva esa idea al extremo y pone el ejemplo imaginario de un hombre con sarna crónica que pasa su existencia rascándose y sintiendo ese alivio. La vida ordenada, en cambio, tiene unas miras más amplias, busca el bien por encima del placer; pues se puede sentir dolor y placer a la vez, se puede ser valiente - según lo entiende Calicles - y débil; y, desde luego, los hombres sabios pueden llevar tanto una vida feliz como triste.

En este punto del diálogo, Sócrates vuelve a centrar el tema en la retórica. ¿Cualquiera puede discernir entre lo agradable y lo sano, lo bueno y lo malo, o hay un experto en cada asunto? Los oradores políticos, tan admirados por Calicles, tienen una responsabilidad particular, que es su enorme influencia en la vida pública. De nada vale agradar a las audiencias si no se hace con vistas al bien común. A un médico se le pide cuentas de su ciencia en vista a los resultados; para juzgar a un político tendremos que preguntarnos: ¿Ha mejorado con su práctica las condiciones de la ciudad? Y el líder, ¿ha hecho mejores ciudadanos? Sócrates reta a Calicles a que le cite un solo político que cumpla satisfactoriamente con esto; difícil respuesta: ni siquiera el tan admirado Pericles dejó un legado de estas características, y Sócrates, que lo conoció personalmente, se lo recuerda. De poco vale levantar murallas, arsenales, puertos y tributos a los dioses si no se acompaña a esto la moderación y el sentido de la justicia. A ojos de Sócrates, tras la muerte de Pericles y otros grandes líderes, de hecho, los ciudadanos de la polis se volvieron más interesados, perezosos y cobardes, las tropas militares se profesionalizaron como mercenarios y se perdió parte de la identidad ateniense. Calicles no puede sino estar de acuerdo con este punto, y vuelve a pedir a Sócrates que abandone su vida de filósofo apartado de los grandes cargos y se labre una carrera política, para aportar con su experiencia y a su vez llevar una vida más respetada e importante. 

Pero Sócrates, al igual que el autor del diálogo, no comparte esa idea de vida respetable y no ambiciona ese tipo de gloria; una vez formó parte de un tribunal y, ante un caso de condena injusta quiso absolver al acusado, se negó a sucumbir a la presión y cambiar su voto, granjeándose con ello muchos enemigos. La vida de vanagloria no vale de nada para él, la política real ateniense es incompatible con la virtud; hay sin embargo formas de intentar encaminar la vida por el terreno de la justicia, y eso conlleva el más elevado interés por la política. Y si a alguien le condenasen a muerte - dice Sócrates - por ser fiel a la virtud y la verdad, entonces eso solo puede afrontarse con valentía, y con la tranquilidad de estar haciendo lo correcto. 'Porque cuando es así [cuando tenemos la justicia de nuestra mano], el hombre no teme a la muerte, a no ser que sea un cobarde o un insensato'. 

A pesar de haber sido refutado y convencido dialécticamente, el elitista Calicles no cede abiertamente en su posición al final del diálogo, pero se rinde y ya no se defiende. Ante el nihilismo de los jóvenes próceres de Atenas, las voces de Sócrates y Platón se alzan en pos de una nueva forma de argumentar que crearía escuela, y con ellos nace la filosofía occidental. 

'Si quisiera discutir como tú te diría que te hagas maquinista, porque no hay nada como ese arte, y despreciaría las demás. Sin embargo, le despreciarías a él y a su arte. ¿Con qué derecho desprecias al maquinista y a los demás de que te he hablado? Conozco que vas a decirme que eres mejor que ellos y de mejor familia. Pero si por mejor no debe entenderse lo que yo entiendo, y si toda la virtud consiste en poner en seguridad su persona y sus bienes, tu desprecio por el maquinista, por el médico y por las demás artes, cuyo objeto es vigilar por nuestra conservación, es digno de risa. Mira que el ser virtuoso y bueno no sea otra cosa distinta que asegurar la salud de los demás y la propia'.

Platón, Diálogos II. Gredos, 2019. Traducido por Julio Calonge Ruiz y Acosta Méndez. Obra original publicada en 390 a.C.